Søndagens tekster: Ordsp 9,1–5; 1 Kor 1,18–25; Matt 11,16–19

Fellesnevneren for søndagens tre tekster er den sanne, guddommelige visdommen. GT-teksten er hentet fra Ordspråkene, en bok som i sin helhet handler om visdommen. Tekstsekvensen 1 Kor 1,10–2,16, som epistelteksten inngår i, inneholder 15 av de i alt 28 forekomstene av ordet sofia («visdom») i Paulus-brevene og er dermed stedet hvor apostelen mest konsentrert taler om visdommen. Den konkluderende sluttsetningen i evangelieperikopen relaterer det forutgående i Jesu tale til visdommen og er ett av de i alt tre beleggene for ordet sofia i Matteusevangeliet.

Visdommen i Det gamle testamente og tidligjødedommen

I utgangspunktet var beskjeftigelsen med og utforskningen av ‘visdom’ det som forbandt Israel fra kong Salomos tid av tettest sammen med nabokulturene i Fororienten (jf. 1 Kong 4,29–34). Det dreide seg om kartlegging og utforskning av naturen og om moralsk og erfaringsbasert livsvisdom, utformet som korte ordspråk og som lengre visdomsdikt (Ordsp 10–31). Hvor tette bånd som bestod mellom nabokulturene i formidlingen av ‘visdom’, viser avsnittet Ordsp 22,17–23,11, som har en innholdsmessig parallell i det egyptiske skriftet Amenopes lære (ca. 1000 f.Kr.). Til tross for stor grad av innholdsmessig samsvar med nabokulturene koblet de vise i Israel visdomsstoffet til troen på Herren, slik enkeltutsagn spredt utover i samlingene i Ordsp 10–31 viser (f.eks. 16,1–9; 19,21).

Vismennene studerte og kartla visdommen som det grunnleggende prinsipp og den moralske styringsnormen Gud har lagt inn i skaperverket. Av denne grunn er visdommen i stand til å formidle Gud til verden. Det oppmerksomme og søkende menneske erfarer at den ordningen som ligger til grunn for alt som eksisterer (= visdommen), blir en erfaring av Gud selv, som på denne måten gir seg til kjenne for mennesket. Denne teologiseringen av visdommen er særegen for Israel og medførte etter hvert at avstanden til nabokulturene vokste og at visdommen vokste sammen med åpenbaringsteologien representert av loven, profetene og salmene. Vi møter visdommen som direkte åpenbaringsformidler og talerør for Gud i den første samlingen i Ordsp, dvs. i kapitlene 1–9. Her opptrer visdommen i personifisert form. I avsnittene 1,20–33 og 8,1–21 stiller visdommen seg opp som person på gater og torg og ved byportene og roper ut sitt budskap til dem som befinner seg der. I Ordsp 8,22–31 følger avsnittet som er gammeltestamentlig lesetekst på 1. juledag, om visdommens opphav forut for skapelsen og dens medvirkning i skaperverket. Dette aspektet ved visdommen videreutfoldes i tidligjødedommen i de deuterokanoniske skriftene Sirak (spesielt kapittel 24) og Visdommens bok (spesielt kapitlene 6–9) og kulminerer i Det nye testamente i prologen til Johannesevangeliet, Joh 1,1–18, og i Kristus-hymnene i Fil 2,6–11 og Kol 1,15–20. Vår søndags GT-tekst er Ordsp 9,1–5, der visdommen skildres som en kvinne som inviterer uerfarne, unge menn til et festmåltid som et bilde på den forstand, kunnskap og gudsfrykt hun formidler (v. 6–12) i kontrast til den invitasjon som dårskapen, også skildret som en kvinne, utsteder (v. 13–18).

Guds og menneskers visdom

Det går en rød tråd fra skildringen i Ordsp 9 av forskjellen mellom visdom og dårskap til søndagens episteltekst i 1 Kor 1,18–25. Med utgangspunkt og bakgrunn i profetordet Jes 29,14 (se sammenhengen i avsnittet v. 9–14) kontrasterer Paulus det som i verden har status som visdom og styrke, med Guds sanne visdom og styrke, som paradoksalt ytrer seg og fremtrer i form av dårskap og svakhet, bedømt ut fra de kriterier og målestokker verden opererer med. Fordi «verden ikke brukte visdommen til å kjenne Gud i hans visdom» (v. 21, sml. Rom 1,19–23), besluttet Gud å bryte ned verdens visdom og klokskap og i stedet frelse gjennom det som fremstår som den absolutte motsetning – «ordet om korset» henholdsvis forkynnelsen av «en korsfestet Kristus» (v. 18.23, sml. 2,2). Her aktualiserer og appliserer Paulus tematikken om motsetningen mellom verdens og Guds visdom og styrke på situasjonen i Korint. Korsfestelse ble ansett som den ynkeligste og mest nedverdigende form for død, som kun ble slaver og storforbrytere til del. Å bekjenne Jesus fra Nasaret som Messias/Kristus og som Guds Sønn og å proklamere korsfestelsen av ham som Guds handling til frelse fremstod som både absurd og grotesk. I gresk tankegang – med dens skjelning mellom ånd og materie og med forestillingen om en guddoms lidelse som grunnlag og instrument for frelse ansett som en umulighet – kunne ordet om korset kun fremstå som dårskap og idioti. Det satt derfor langt inne for medlemmer i Korint-menigheten med bakgrunn i den lokale greske kulturen å gi slipp på de tradisjonelle målestokkene for visdom og sannhet og å avløse dem med evangeliets målestokk. Også for den jødiske minoriteten i Korint og i andre greske byer hvor Paulus virket som misjonær, fremstod budskapet hans som ytterst provoserende og til og med direkte blasfemisk. Korsfestelsen av Jesus innebar at Gud hadde forkastet og forbannet ham som en som hadde ledet folket vill (jf. 5 Mos 21,22f). Messias skal derimot fremstå som en som, autorisert og bekreftet av Gud, opptrer med «tegn» (v. 22), dvs. med makt og befrir Guds folk fra hedningenes undertrykkelse. Den paradoksale sannhet er imidlertid at den korsfestede Kristus, som altså «er til forargelse for jøder og en dårskap for folkeslagene» (v. 23), er «Guds kraft og Guds visdom» for dem som er kalt og tror (v. 24).

Søndagens episteltekst er en foranledning og en god mulighet til å utfolde det lutherske kjerneanliggendet «korsets teologi», theologia crucis. Jeg tenker at det på denne søndagen absolutt er en opsjon å la epistelteksten utgjøre tyngdepunktet i prekenen.

Folks syn på døperen Johannes og på Jesus – «Visdommen har fått rett»

Evangelieperikopen Matt 11,16–19 inngår i tekstsekvensen der Jesus svarer på spørsmålet fra den fengslede døperen Johannes, representert av sine tilsendte disipler, om han er den som skulle komme eller ikke (Matt 11,2–6), og Jesu egenhendige vitnesbyrd om Johannes (v. 7–19). Hele tekstsekvensen har en synoptisk parallell i Luk 7,18–23.24–35. Mens Lukas plasserer dette avsnittet om døperen Johannes og Jesus inn i sin skildring av Jesu virke i Galilea (4,14–9,50), direkte innrammet av de to særstoffortellingene om oppvekkelsen av enkens sønn i Nain (7,11–17) og om kvinnen som salvet Jesu føtter (7,36–50), lar Matteus samme avsnitt følge umiddelbart etter den andre av de fem store talene som han har samlet mye av talestoffet i (Matt 10,5–11,1), og avsnittet etterfølges av kontrasten mellom skarpe verop over byer i Galilea (11,20–24) og invitasjonen til dem som strever og bærer tunge byrder, om å finne hvile hos ham (11,25–30).

Det er til en viss grad et skjønnsspørsmål om man vil anse hele tekstavsnittet Matt 11,7–19 som én tekstenhet (slik Bibelen2011 og 2024) eller som to tekstenheter. Uansett er det slik at Jesu sterke positive utsagn om døperen Johannes som den største blant alle som er født av kvinner, og som den tilbakevendende Elia, som markerer overgangen fra loven og profetene til himmelriket, er å finne i de forutgående versene 7–15. Dette delavsnittet avsluttes med appellropet «Den som har ører, hør!», som – slik bl.a. parallellene i Matt 13,9.43 viser – er et signal om at tilhørerne er tilbøyelige til ikke å oppfatte budskapet i det Jesus nettopp har sagt. I fortsettelsen fra v. 16 av flytter Jesus sitt fokus fra vitnesbyrdet om Johannes til en karakteristikk av gruppen han omtaler som «denne slekten». Versene som utgjør søndagens evangelieperikope forutsetter og viderefører Jesu forutgående omtale av døperen, men er samtidig utformet slik at de fremstår som forståelige og utgjør et avrundet hele i seg selv. Perikopen innledes med spørsmålet «Men hva skal jeg sammenligne denne slekten med?» (v. 16a). Svaret gis i form av en lignelse om lekende barn (v. 16b–17), som begrunnes med en henvisning til hvordan Johannes og Menneskesønnen blir oppfattet og omtalt (v. 18–19a). Til sist føyes en tilsynelatende overraskende konklusjon til om at Visdommen har fått rett, noe dens gjerninger bekrefter (v. 19b).

Jesus henter et variert og rikholdig bildemateriale til sine lignelser fra mange ulike sammenhenger. Her dreier det seg om barn i lek på torget. Noen av dem ville leke bryllup og spilte derfor opp til dans på fløyte, men de andre barna hadde ikke lyst. I en neste scene er det tale om å leke begravelse. Noen stemte i klagesanger, men de andre barna ville ikke delta i sørgeleken. På grunn av uenigheten og det manglende samspillet strander leken helt. Hva sikter denne lignelsen til?

Svaret følger umiddelbart i den etterfølgende forklaringen. Folk regner døperen Johannes som besatt på grunn av hans strenge askese og Jesus selv som en storeter og vindrikker på grunn av hans måltidsfellesskap med tollere og syndere (sml. Matt 9,9–13). Som i barnas lek klarer folk ikke å enes: Klage – nemlig døperens botsforkynnelse og asketiske livsform – liker de ikke, og bryllup – nemlig Jesu gudsrikeforkynnelse og -praksis – liker de heller ikke.

Hvem sikter Jesus til i sin beskrivelse av og anklage mot «denne slekten»? Det greske ordet genea kan både betegne en hel generasjon av et folk og en mer avgrenset gruppe innen folket, som dels kan gis en positiv (f.eks. Sal 13,5 LXX [= Sal 14,5 MT]; 23,6 LXX [= Sal 24,6 MT]) og dels en negativ (f.eks. Sal 11,8 LXX [= Sal 12,8 MT]; Vis 3,19) karakteristikk. Mens Jesus i det foregående delavsnittet med sitt vitnesbyrd om Johannes henvendte seg i direkte tiltale til tilhørerne («dere», se v. 7.8.9.11), bruker han 3. persons omtale når han refererer de negative slagordene om Johannes og seg selv (v. 18–19a). Dette tyder på en skjelning mellom ulike oppfatninger innen folket, noe som bekreftes av at de tilstedeværende tilhørerne oppfattet Johannes ikke som en besatt, men som en profet (v. 7–9, sml. Matt 3,5f; 21,26), og at store folkemengder så også på Jesus som Guds sendebud og profet (Matt 7,28f; 12,15.23; 14,13f; 15,30f; 21,11). I tekster som Matt 12,38–45; 16,4 og 23,36 benyttes genea spesifikt om de religiøse lederne (de skriftlærde, fariseerne, saddukeerne), og slik må det være også i vår perikope. Matteusevangeliet er lenge blitt tolket dithen at det ser på hele Israel som vantro og forkastet, men dette er en forhastet og unyansert lesning. Jesus vil ikke bare gi folkemengden som han taler til, en utvidet forståelse og innsikt i hvem Johannes er (v. 7–15), men utover det også formidle til tilhørerne en dekkende forståelse av de religiøse ledernes rolle når de avviser døperen og Menneskesønnen som Guds talerør til dom og frelse. Implisitt inneholder Jesu tale en inntrengende appell og invitasjon til tilhørerne om å forholde seg annerledes enn «denne slekten» ved å trekke den rette slutning og konklusjon av det de ser og hører.

Den rette slutning og konklusjon er at «Visdommen har fått rett, det bekrefter gjerningene hennes» (v. 19b). Ta erga, «gjerningene», i denne avslutningssetningen viser innen tekstsekvensen om døperen Johannes (Matt 11,2–19) tilbake til innledningsverset: «Johannes hørte i fengslet om Kristi gjerninger (ta erga tou Christou).» I den norske bibeloversettelsen er denne inclusio-innrammingen av hele tekstsekvensen blitt utydelig fordi det substantiviske objektet «Kristi gjerninger» av språklige hensyn er blitt omskrevet til «alt (som) Kristus gjorde». Til forskjell fra den allmenne omtalen av ‘visdom’ i de to andre forekomstene i Matteusevangeliet (12,42; 13,54) har vi her å gjøre med en identifisering mellom den personifiserte visdommen og Jesus. Det er andre gammeltestamentlig-tidligjødiske tradisjonshistoriske aspekter som er mest fremtredende i Matteusevangeliets kristologi, men her har vi et enestående synoptisk eksempel på visdomskristologien, som er mer typisk og bredere utfoldet i Johannesevangeliet og hos Paulus (se ovenfor). Jesu gjerninger er den guddommelige visdommens gjerninger. Mot all avvisning og alle anklager fra «denne slekten» taler historien om Kristi gjerninger, som Matteus presenterer i sitt evangelieskrift, et tydelig språk. I Jesus og hans virke er det den sanne, guddommelige visdom som er til stede og fullender sin oppgave.

Om prekenen

Hvis forholdene ligger til rette for å avsette litt mer tid enn gjennomsnittlig for prekenen, kan temaet være «Hvor finner vi den sanne visdom?», med eksplisitt og aktiv anvendelse av alle tre bibeltekstene. En naturlig og bibelteologisk dekkende fremstilling kan ta sitt utgangspunkt i visdommens invitasjon til festmåltid i Ordsp 9,1–5 og dernest benytte måltidsmetaforen som forbindelsesledd til Jesu deltakelse i måltider som uttrykk for gudsrikets frelsesfellesskap som han bringer i sitt virke. Slik Jesus viser i lignelsen om barna som ikke vil leke bryllupsfest, er det mange («denne slekten») som tar anstøt av hans måltidsfellesskap med tollere og syndere og stempler ham som en umoralsk storeter og vindrikker. Hvor langt bestridelsen av at det er visdommen som utfolder seg i Jesu person gjerninger, strekker seg, blir tydelig i lys av hele Matteusevangeliet, der Jesu gjerning topper seg i at han dør på korset. At Guds visdom får sitt fulle gjennombrudd i Jesu korsfestelse, viser apostelen Paulus i epistelteksten 1 Kor 1,18–25. Gangen i en preken som innbefatter alle tre bibeltekstene, blir dermed: GT-tekst → evangelietekst → episteltekst.

Hvis predikanten ikke har anledning til å inkludere alle tre bibeltekstene, kan det – som ovenfor nevnt – være en mulighet å gjøre theologia crucis til hovedanliggende i prekenen, med 1 Kor 1,18–25 som viktigste tekstgrunnlag.

Om evangelieteksten Matt 11,16–19 alene legges til grunn for prekenen, vil det trolig fungere best å la nærkontekstsettingen legge føringene: Hvem er døperen Johannes og Jesus, hvordan opptrer de, og hvordan oppfatter menneskene dem? I lignelsen om barnas spolerte lek og koblingen av lignelsen til avvisningen av Johannes som besatt og av Jesus som storeter og vindrikker i tvilsomt selskap setter Jesus ord på avvisningen av dem begge blant de religiøse autoritetene i samtiden. Talen hans blir en inntrengende oppfordring og appell til tilhørerne – den gang og i dag – om å «bli med på leken» og å anerkjenne Johannes som Guds sendebud og veirydder forut for «den som skal komme», og av Jesus som «den kommende», nemlig som Messias/Kristus og som den eskatologiske Menneskesønnen. Dette prekenkonseptet vil trolig fungere best uten vektlegging av avslutningssetningen i v. 19b, som altså i det først skisserte prekenalternativet utgjør selve forbindelsesleddet til de to andre bibeltekstene.