2. søndag i fastetiden – søndag 1. mars 2026 

Søndagens tekster: 1 Mos 32,24–30; Jak 1,2–8; Matt 15,21–28

Tematikk og tyngdepunkt i skriftlesningene for 2. søndag i fastetiden varierer noe mellom de tre tekstrekkene.

Den røde tråden gjennom søndagens tekster

I tekstrekke I synes fellesnevneren å være en frimodig og nærmest sta utholdenhet i troskamp, der sågar Gud selv eller hans utsendte, Jesus, kan være motstanderen, og belønningen for en slik resolutt og konsekvent livsholdning.

I GT-teksten fra 1 Mos 32,24–30 om Jakobs nattlige brytekamp ved elven Jabbok topper kampviljen seg i hans avvisning av kampfellens oppfordring om å slippe ham: «Jeg slipper deg ikke uten at du velsigner meg» (vers 26). Jakob får betingelsen innfridd, etter at brytepartneren har kapitulert og gitt sin identitet til kjenne: «du har kjempet med Gud og mennesker og vunnet» (vers 28), og så «velsignet (han) ham der» (vers 29). I evangelieteksten fra Matt 15,21–28 er det kvinnen fra egnen rundt Tyros med en datter plaget av en ond ånd som hardnakket nekter å gi seg overfor en avvisende Jesus, inntil hun endelig overvinner hans motvilje og får gjennomslag for sitt ønske: «‘Kvinne, […] [d]et skal bli som du vil.’ Og datteren ble frisk fra samme stund» (vers 28).

Mens de to tekstene fra Det gamle testamente og evangeliene er fortellinger om mennesker som våger å gå i nærkamp med Gud og Jesus og takket være standhaftig utholdenhet oppnår det de ønsker, er innsteget i den tredje teksten, Jak 1,2–8, et annet. Jakob ber i vers 2–4 brevmottagerne se på prøvelser de møter, som en spore til å oppøve utholdenhet, som igjen er en ressurs til å modnes til «fullkomne og hele» Jesus-disipler (sml. Matt 5,48). Som parallellen med sluttverset i antitese-delen i Bergprekenen viser, er Bergprekenen i Jakobs øyne nettopp «frihetens fullkomne lov», som setter Jesu etterfølgere i stand til å bli «en gjerningens gjører» og et menneske «lykkelig i sin gjerning» (Jak 1,25). Jakob oppfordrer alle som mangler visdom, til å be til Gud, og han forsikrer leserne av brevet om at Gud «villig og uten å bebreide gir til alle», slik at den som ber om visdom, kan være trygg på at han skal få (vers 5). Dette kan høres ut som en beskrivelse av Gud som står i motsetning til reservertheten Gud og hans Messias møter menneskers bønn med i fortellingene i de to andre tekstene for dagen. Men straks vi tar med fortsettelsen i vers 6–8, der Jakob nærmere beskriver personen han lover en raus bønnhørelse, ser vi allikevel at personportrettene står i samklang med hverandre: Løftet gjelder det stabile og målrettede menneske, som opptrer med moden og trygg integritet.

Fortellingen i Matt 15,21–28 har en synoptisk parallell i Mark 7,24–30. Hvis intensjonen med valget av sammenstilling av bibeltekster for dagen er som beskrevet ovenfor, burde etter min oppfatning Markus-teksten ha blitt valgt som evangelietekst fremfor Matteus-teksten. Markus legger tyngdepunktet på den ikke-jødiske kvinnens standhaftighet i møtet med Jesus og gjennomslaget hun oppnår, og passer slik sett inn i konstellasjonen av tekster om frimodig og utholdende troskamp. Matteus flytter tyngdepunktet til noe annet.

Synoptisk sammenligning

Parallellene i Matt 15,21–28 og Mark 7,24–30 står hverandre nær i den forstand at de har et felles fortellingsforløp fra den ikke-jødiske kvinnen med den besatte datteren henvender seg til Jesus med bønn om hjelp, via hans avvisning med henvisning til at det ville være galt å ta brødet fra barna og gi det til hundene, og kvinnens munnrappe kontring av Jesu bilde ved å minne om at hundene i det minste får del i smulene fra brødet, til Jesu imøtekommelse av kvinnens bønn med positive, rosende ord til henne og helbredelse av datteren. Men det er også betydelige ulikheter mellom de to tekstene. Jeg antar at dersom et oppmerksomt publikum fikk høre begge versjonene opplest, ville de aller fleste legge merke til som en markert forskjell at Matteus-teksten inneholder en eksplisitt teologisk begrunnelse for Jesu vegring forut for bildet om barna og hundene: «Men han svarte: ‘Jeg er ikke sendt til andre enn de bortkomne sauene i Israels hus’» (vers 24). Ved nærmere ettersyn har både vers 23–24 som et stort tillegg hos Matteus og alle øvrige mindre variasjoner som konsekvens at profilen på fortellingen og dens hovedbudskap blir annerledes hos Matteus enn hos Markus.

Forståelsen av Jesu sendelse og misjon ifølge Matt 15,21–28

På nettsiden for Israelsmisjonens prekenverksted sies det til dem som oppsøker nettstedet at det her «legges vekt på at tekstgjennomgangen skal ta deg med inn i en jødisk kontekst og sette fokus på misjon». Profilen på og budskapet i Matteus’ versjon av fortellingen om Jesus og kvinnen med den besatte datteren har nettopp å gjøre med den bibelsk-jødiske konteksten og misjon. Som en hjelp til å se ulikhetene fører jeg opp Markus-teksten i en parallell spalte til Matteus-teksten.

Vers 21–22

Matt 15	Mark 7
21Så dro Jesus derfra og tok veien til områdene omkring Tyros og Sidon.     22En kanaaneisk kvinne fra disse traktene     kom og ropte: «Herre, du Davids sønn, ha barmhjertighet med meg!     Datteren min blir hardt plaget av en ond ånd.»	24Så brøt han opp derfra og dro til Tyros-området. Der tok han inn i et hus og ønsket ikke at noen skulle få vite det, men det kunne ikke holdes skjult. 25En kvinne der hadde en datter som hadde en uren ånd i seg. Straks hun fikk høre om Jesus, kom hun og kastet seg ned for føttene hans.   26Denne kvinnen var gresk-talende, av syrisk-fønikisk ætt. Hun ba ham drive den onde ånden ut av datteren.

Ifølge begge evangelistene forflytter Jesus seg etter diskusjonen med fariseere og skriftlærde om menneskebud og Guds bud (Matt 15,1–20 par. Mark 7,1–23) fra Gennesaret i Galilea nordover til området omkring den fønikiske kystbyen Tyros, som ligger i den romerske provinsen Syria utenfor territoriene styrt av kong Herodes Antipas og hans bror Fillip. Mens Markus, med nevning av innlosjering i et hus, vekker inntrykk av et opphold av en viss varighet og tidshistorisk presist omtaler kvinnen som gresktalende og av syrisk-fønikisk ætt, skildrer Matteus ekspedisjonen som en kortvarig passasje gjennom disse grensetraktene med rask retur til Galilea (se vers 29). Både ved tilføyelsen av Sidon og ved betegnelsen av kvinnen som kanaaneisk setter Matteus fortellingen inn i en bibelsk tradisjonssammenheng (til Tyros og Sidon som et klassisk par av hedenske byer, se Matt 11,21 og i GT bl.a. Jes 23; Esek 26–28; Joel 3,9–13). Karakteristikken av kvinnen som kanaaneisk gjør at fortellingen hos Matteus leses på bakgrunn av den klassiske motsetningen mellom Israel og Kanaan (jf. bl.a. 1 Mos 9,25–27; 24,3.37; 28,1–8; 3 Mos 18,3), og grenselinjen Jesus trekker mellom Israel/jøder og folkeslagene/hedningene i de tilsynelatende skarpe ordene i vers 24 og 26, blir både naturlig og forståelig mot denne bibelske bakgrunnen.

Mens Jesus og disiplene vandrer gjennom området, kommer en kvinne (ut av landsbyen sin?) etter dem og roper: «Herre, du Davids sønn, ha barmhjertighet med meg! Datteren min blir hardt plaget av en ond ånd.» Tiltalen av Jesus som Davids sønn foreligger ikke hos Markus. Hos Matteus innebærer den at kvinnen kjenner til og anerkjenner Jesus som den davidisk-kongelige Messias i Israel. Som messiansk tittel har den sitt grunnlag i Det gamle testamente (bl.a. 2 Sam 7,12–16; Jer 23,5f; Esek 37,24f) og er videreført i tidligjødedommen, bl.a. i Qumran og i Salomos salmer 17 (fra det 1. årh. f.Kr.): «Herre, reis opp for dem deres konge, Davids sønn, […] til å herske over Israel, din tjener» (vers 21). Davids sønn som messiansk tittel anvendt på Jesus, benyttes i alle tre synoptiske evangelier (for Johannesevangeliets del se Joh 7,42), men er mer brukt hos Matteus enn hos Markus og Lukas og er hos ham særlig knyttet til Jesu helbredende virke. I sitt tilrop er den kanaaneiske kvinnen helt på linje med dette (sml. Matt 9,27; 20,30f).

Mens fortellingen hos Markus i de etterfølgende versene 27–29 er konsentrert om én dialog-gang straks kvinnen har kommet frem til Jesus og der har kastet seg ned for føttene hans, har Matteus gitt fortellingen en fireleddet dialogstruktur. Første leddet består av kvinnens tilrop i vers 22 og Jesu reaksjon i vers 23a.

Vers 23–24

Matt 15	Mark 7
23Men han svarte henne ikke et ord. Disiplene kom da og ba ham: «Bli ferdig med henne, hun roper etter oss.» 24Men han svarte. «Jeg er ikke sendt til andre enn de bortkomne sauene i Israels hus.»

 

Jesu reaksjon i første ledd av dialogen er taushet. Han ignorerer den kanaaneiske kvinnen fordi hennes ønske faller utenfor rammen av hans sendelse. Andre ledd i samtalestrukturen består av disiplenes oppfordring til Jesus om å bli kvitt den plagsomme kvinnen, som roper etter dem. Jesus svarer på disiplenes innspill med en programmatisk erklæring om at hans sendelse utelukkende gjelder Israel.

Billedbruken i programordet i 15,24 er forberedt tidligere i evangeliet og har sin tradisjonshistoriske bakgrunn i Det gamle testamente og tidligjødedommen. Det samtidige Israel, folkemengdene som gang på gang strømmer til Jesus for å bli undervist og helbredet for sine sykdommer og plager, er «forkomne og hjelpeløse, som sauer uten gjeter» (Matt 9,36). Da Jesus sendte de tolv disiplene/apostlene ut for å forkynne at himmelriket er kommet nær, og for å helbrede syke (10,7f), var adressaten for sendelsen «de bortkomne sauene i Israels hus» med eksplisitt avgrensning overfor andre folkeslag og samaritanene (10,5f).

Relasjonen mellom Gud og Israel, henholdsvis mellom Messias og Israel, beskrevet som en gjeter og hans saueflokk har bred bakgrunn i Det gamle testamente (f.eks. Sal 80,2–4; Esek 34,11.23; 37,24) og i tidligjødedommen (se igjen Salomos salme 17,40: «Han skal være en trofast og rettferdig gjeter for Herrens flokk»). Ett slikt GT-utsagn (Mi 5,1.3) er sitert i Matteusevangeliet som en profeti om Jesus: «[F]ra deg [Betlehem] skal det komme en fyrste som skal være hyrde for mitt folk Israel» (Matt 2,6b). Gud eller hans Messias trår til som gjeter når folkets ledere, også de flere ganger beskrevet som gjetere, svikter. Slik svikt og Guds straff mot gjeterne som leder vill og sprer sauene, beskrives i Jer 23,1f og Esek 34,2–10. Omtalen av Israel som «bortkomne sauer» faller sammen med at de dårlige gjeterne lar dem i stikken (se Esek 34,4.16 og Jer 50,6). Fordi Israel igjen er latt i stikken av sine politiske og religiøse ledere, har Gud sendt Jesus som den messianske hyrden til å ta seg av «de bortkomne sauene i Israel»; dette er Jesu oppdrag og mandat ifølge 15,24.

Vers 25–28 

Matt 15

Mark 7

25Da kom hun og kastet seg ned for ham   og sa: «Herre, hjelp meg!»   26Han svarte: «Det er ikke rett å ta brødet fra barna og gi det til hundene.» 27«Det er sant, Herre», sa kvinnen, «men hundene spiser jo smulene som faller fra bordet hos eierne deres.» 28Da sa Jesus til henne: «Kvinne, din tro er stor. Det skal bli som du vil.»     Og datteren ble frisk fra samme stund.

25b … (hun) kom og kastet seg ned for føttene hans. […] 26bHun ba ham drive den onde ånden ut av datteren. 27Men Jesus sa til henne: «La først barna bli mette, for det er ikke rett å ta brødet fra barna og gi det til hundene.» 28«Herre», svarte kvinnen, «selv hundene under bordet spiser jo smulene etter barna.» 29Han sa til henne: «Fordi du sa dette, sier jeg deg: Gå hjem, den onde ånden har forlatt din datter.» 30Hun gikk hjem og fant barnet liggende på sengen. Den onde ånden hadde forlatt henne.

Fordi den kanaaneiske kvinnen først i vers 25 har nådd frem til Jesus og kaster seg ned for ham, er det sannsynlig at hun ikke har fått med seg replikkvekslingen mellom disiplene og Jesus i vers 23f. I det synoptiske oppsettet har jeg i Markus-spalten gjentatt vers 25b.26b fordi de med den enklere strukturen i Markus-teksten, med kun én dialogrunde, fremstår som parallelle både til det første i den firleddede strukturen hos Matteus (vers 22b.23a) og det tredje leddet (vers 25). Hun faller på kne for mannen hun har erkjent som herre og Israels Messias (sml. vers 22), og sier med typisk bibelske vendinger, «Herre, hjelp meg» (ordvalget samsvarer med Septuaginta-oversettelsen av f.eks. Sal 70,6; 109,26). For tredje gang responderer Jesus med avvisning. Den er skarpere og mer kompromissløst formulert enn parallellen hos Markus, som med tidsadverbet «først» åpner opp for den mulighet at dersom det fremdeles er brød til overs når barna har spist seg mette, så kan denne resten gis til hundene. Hos Matteus går Jesus rett på enten-eller-alternativet angående hva som er rett, nemlig at brød tiltenkt barna ikke skal gis til hundene. I billedordet står barna for Israel (sml. bl.a. 5 Mos 14,1; Jes 43,6; Salomos salme 17,27), hundene for hedningene, og brødet symboliserer sannsynligvis frelsen som Messias bringer.

I det fjerde og siste dialogleddet parerer kvinnen Jesu negative svar med å vise til at selv om det er sant (eksplisitt uttrykt: «Det er sant, Herre») at barna ikke skal frarøves brødet som er tiltenkt dem (= Israel fratas frelsen som er tiltenkt dem), er det like fullt så at hundene får lov og anledning til å spise smulene som faller fra eiernes bord. Her er det tydelig ikke tale om plagsomme og foraktede løshunder, men om tamhunder som inngår i husholdet. (Også valget i den greske teksten av ‘koseformen’ for hund, κυνάριον, istedenfor κύων indikerer dette.) Mens kvinnens replikk til Jesus hos Markus er konsentrert direkte om fordelingen mellom barna og hundene, er den hos Matteus formulert slik at oppmerksomheten vendes mot hundenes eiere, deres κύριοι. Når metaforen med smulene som tilfaller hundene, appliseres på saksfeltet, er det Jesus som κύριος – slik kvinnen allerede har anerkjent ham (vers 22.27) – som fremstår som husherren. Han dekker bord for barnas skyld (Israel), men brød på bordet profiterer også hundene (hedningene) fra fordi det uvegerlig faller noen smuler på gulvet.

I sitt svar i den fjerde og siste dialogrunden henvender Jesus seg for første gang direkte til den kanaaneiske kvinnen, og mens han tre forutgående responser alle var avvisende, er han nå imøtekommende: «Kvinne, din tro er stor. Det skal bli som du vil.» Storheten i kvinnens tro består ikke i hennes ukuelige og urokkelige pågåenhet, men i at hun har erkjent at Jesus som Israels Messias også er frelseren for folkeslagene. Hun foregriper dermed den universale rekkevidden av Jesu messianske tjeneste og herrevelde, som Jesus kommer til å gjøre kjent først etter sin død og oppstandelse (28,18), med sendelsen til alle folkeslag for å gjøre dem til disipler som konsekvens (28,19f). Kvinnen formidler denne store trosinnsikt med en argumentasjon som på tidspunktet for hennes møte med Jesus anerkjenner den absolutte forskjellen mellom Israel og folkeslagene.

Det vi her har observert angående Matteus’ aksenter, møter vi også i den andre fortellingen om Jesu imøtekommelse av en ikke-jødisk persons bønn til ham, nemlig den romerske offiseren i Kapernaum i Matt 8,5–13. I likhet med den kanaaneiske kvinnen erkjenner og godtar offiseren den frelseshistoriske skjelningen mellom Israel og folkeslagene, og også ham tilkjenner Jesus en tro større enn hos noen i Israel. Helbredelsene av offiserens tjenestegutt og den kanaaneiske kvinnens datter utgjør begrunnede unntak fra tjenesteregelen i 15,24 ved at de skjer «før tiden» (se Matt 8,29!), dvs. før hans død og oppstandelse innevarsler det frelseshistoriske skiftet, som den aller siste scenen i Matteusevangeliet (28,16–20) handler om. Den teksten vil i dette kirkeåret være evangelietekst på treenighetssøndag, 31. mai. Jeg vil i tekstgjennomgangen for den søndagen forsøke å sette scenen med misjons- og dåpsbefalingen inn i den helhetlige rammen for forståelsen av misjon i Matteusevangeliet.