Av Ole Chr M Kvarme

Midt under Holocaust malte den jødiske kunstneren Marc Chagall Den gule korsfestelsen. Jesus har et bønnesjal om sine lender og tefillin, bønneremmer, på venstre arm og som krone på hodet. Han strekker ut sin høyre arm mot en åpen tora-rull som en forlengelse av sin kropp og identitet. En flyvende engel blåser i forløsningens trompet, og med et tent lys opplyser den både Jesus og tora-rullen. Enten det er på korset eller i bildets nedre del som barn og flyktning sammen med Maria, identifiseres Jesus med sitt folks lidelser og håp, og til høyre for korset samler de seg under hans utstrakte arm.

Chagals maleri var en protest mot nazistenes brutale forsøk på å tilintetgjøre Jesu eget folk og et tankevekkende uttrykk for Jesu identifikasjon med dem. Det var en protest mot den kile som århundrer hadde skjøvet inn mellom Jesus og Israels folk, og i dag en utfordring til ny refleksjon over Jesu jødiske identitet og kirkens tilknytning til hans folk.

Mot slutten av andre århundre skrev kirkefaderen Ireneus av Lyon: «Jakobs hus og Israels folk er gjort arveløse og er fratatt Guds nåde». Slik gav han uttrykk for at kirken har erstattet det jødiske folk i Guds frelsesplan. Denne erstatningsteologien kom til å prege kirkelig tradisjon og fikk katastrofale konsekvenser for jødene og kirkens forhold til dem. I dag er vi i ferd med å gjenoppdage kontinuiteten med den bibelsk-jødiske tradisjon i vår tro og praksis. Vi kan ikke forholde oss til det jødiske folk uten å se dem sammen med den Jesus vi tror på, og vi kan ikke se ham uten sammen med sitt folk.

I denne artikkelen vil jeg utfolde denne kontinuiteten og samhørigheten med fokus på (1) Jesu jødiske identitet og tro, og (2) at han er Israels Messias og Jødenes konge. Dernest (3) at den kristne menighet er et fellesskap av jøder og ikke-jøder, og endelig (4) om kirken og det jødiske folk i historien og i vårt håp.

Jesu jødiske identitet og tro

Vi tror og sier ofte at Gud ble menneske i Jesus Kristus. Hvorfor hører vi så sjelden at han ble født som jøde, levde som jøde, døde og stod opp som jødenes konge? Hva innebærer Jesu jødiske identitet for vår tro og vår relasjon til jøder i dag?

Jødiske forfattere som Joseph Klausner og David Flusser, Martin Buber og Shalom Ben Chorin for å nevne noen, har pekt på hvordan Jesus levde med i sitt folks religiøse liv og i tråd med dets tradisjoner. De betoner at Bergprekenen gjenspeiler genuin jødisk gudstro, og Ben Chorin skrev om synagogen og kirken: ««Jesu tro forener oss.» Men føyde til: «Troen på Jesus skiller oss.» Det som skiller, kan ikke oversees, men det som forener er også grunnleggende.

Ben Chorins fremste eksempel på det som forener, er Vår-Far-bønnen. Hver eneste linje er fra bibelske og jødiske bønner. Selve opptakten, «vår Far», benyttes kun få ganger i den hebraiske Bibel, men ble sentral i jødisk bønneliv før vår tidsregning. Gjennom århundrene har den så vært kirkens bønn, en jødisk bønn til Israels Gud som også er blitt Vår Far. Jesu jødiske praksiser har satt mer preg på kirkens liv enn de fleste er seg bevisst. Han deltok i synagogens gudstjenesteliv, og den kom til å forme kirkens liturgiske tradisjoner. Loven, profetene og skriftene (Tanakh) var Jesu og den tidlige Jesus-bevegelsens Bibel. Om ikke annet burde disse forhold gjøre oss nysgjerrige på jødisk gudstro og spiritualitet.

I 2015 kom en erklæring fra ortodokse rabbinere i USA og Europa i rammen av forsoningsprosessen mellom jøder og katolikker, Å gjøre Vår himmelske Fars vilje. Med indirekte referanse til bønnen Jesus lærte disiplene og til hans siste ord i Bergprekenen, skriver rabbinerne: «Vi ønsker å gjøre Vår himmelske Fars vilje ved å motta våre kristne søskens utstrakte hånd. Jøder og kristne må samarbeide for å håndtere de moralske utfordringene i vår tid.»

Etter århundrer med kirkelig distanse til alt jødisk, er det tid for å lytte, ikke bare diskutere, men å bli kjent med den tro som lever blant jøder. Vennskap og dialog med jøder i synagogen kan åpne øynene for rikdommen i jødisk spiritualitet: sabbaten som Guds gave og påsken som frihetsfest, gleden over toraen og Guds veiledning, synagogens tilbedelse og daglig bønn. Salmenes bok i GT er vår felles bønnebok.

Med en begrenset jødisk befolkning i vårt land er det lettere sagt enn gjort og en utfordring til prester og formidlere. Nå har DMT sørget for en norsk oversettelse av den jødiske bønneboken, Oslo-Sidduren, og selv om den kan virke komplisert – ikke ulikt våre liturgiske bøker og manualer, – gir den et utmerket møte med jødisk gudstro og bønneliv.

Mannen fra Nasaret – Jødenes Konge

Men hva så med det som skiller? Jødiske bibelforskere og forfattere har med sin «Heimholung Jesu» ofte gjort som deler av kritisk NT-forskning og skåret bort deler av materialet i evangeliene som uhistoriske. I nyere tid har likevel noen som f.eks. talmud-eksperten Daniel Boyarin, påpekt at det vi kaller «høykristologi» – Jesus som Guds Sønn og ett med sin himmelske Far – var innenfor jødisk horisont i de første århundrene, likeså tanken om den lidende Messias. Uansett kommer vi ikke bort fra at NT’s vitnesbyrd om jødenes konge og folkeslagenes frelser vokste frem i jødisk jordsmonn og er en distinkt arv fra det jødiske folk.

Korset er det sentrale symbol i kirkens tro, og i kirkens ikonografi er innskriften på korset med – Jesus fra Nasaret, Jødenes Konge. Men i kirkekunst og liturgiske tradisjoner ble hans folk skjøvet ut i mørket, under forbannelse, fremfor alt på Langfredag. Kirkens tro er at Jesus døde «for oss alle» – for verdens synd. Men denne universalisering glemmer stadig det jødiske folk, og de forsvinner ut av syne. Chagalls maleri bringer dem igjen i fokus. På korset er Jesus ett med sitt folk og bærer dem med seg. Som den oppstandne bærer han fortsatt naglemerkene på sin kropp og viser dem til disiplene. Han er fortsatt jødenes konge, og slik blir han verdens frelser. På forunderlig vis satte Pilatus ord på dette doble: for Israel og verden: Han sa: «Se det mennesket!» Og på korset: «Rex Ioudaiorum». Det første ikke uten det andre, og det siste ikke uten det første.

Denne presisering av vår korsteologi er en motsats og motkraft til erstatningsteologiens anklager mot det jødiske folk. De er ikke Jesu fiender, men hans elskede folk, og det har implikasjoner på mange plan. Den katolske kirkes studiedokument fra 2015 The Gifts of God and His Call are Irrevocable, sier at vi må lære å lese evangeliene og Den hellige skrift: ikke mot, men med jødene. Det innebærer å legge av oss den inngrodde tendensen til å tenke på Jesus som vår – de kristnes – og jødene som hans motstandere. Som om ikke Jesus var jøde og den tidlige Jesus-bevegelsen jødisk? Evangeliene forteller at Jesus stod høyt i akt hos folket, og at de flokket seg om ham. Det nye testamente er en samling jødiske skrifter, og etter århundrer da Skriften ble brukt mot jødene, er det på tide med en omvendelse: å lese evangeliene ikke mot, men med det jødiske folk.

Det har også konsekvenser for møte og fellesskap med jøder. I en samtale med kristne i Jerusalem sa forfatteren Ben Chorin: «Dere bekjenner at Jesus er Messias. Det kan vi vanskelig tro og akseptere. Men vis oss den Herre som bor iblant dere.» Et ransakende utsagn, nærmest et ekko fra Paulus når han ber de troende i Roma unngå arroganse mot jøder som ikke kunne akseptere Jesus som Messias, men vise dem barmhjertighet og vekke dem til misunnelse.

Et fellesskap av jøder og hedninger

I vårt land kan pinsedag omtales som kirkens fødselsdag. Men pinsefesten var og er fortsatt en jødisk høytid til minne om pakten fra Sinai og samtidig med håp om en ny pakt. Når pinsen blir ny i Jerusalem, gjøres ikke den gamle pakt overflødig, men innebærer Åndens fornyelse av folket og åpenhet for folkeslagene. Apostelen Jakob siterer profeten Amos, at Davids hytte nå er gjenreist for at folkeslagene skal søke Guds navn (Apg 15,16f). Paulus bruker bildet av oliventreet og dets rot, av naturlige grener og ville grener som podes inn i det (Rom 11,17f).

Med tredje trosartikkel sier vi at kirken er allmenn: katolsk, universell, verdensvid. Men allmenn betyr ikke hevet over tid og rom. Enheten i Den hellige ånd er forankret i geografi og historie. Det nye testamente taler om jøder og hedninger, om omskårne og uomskårne, om Israel og folkeslagene, og om et fellesskap fra Jerusalem til jordens ender med et fornyet Jerusalem som håp. I dette fellesskapet er vi fra folkeslagene i nord podet inn – som hedningkristne.

Ved apostelkonsilet i Jerusalem var spørsmålet om ikke-jøder kunne innlemmes i fellesskapet uten å bli omskåret. Jakob sa «Ja!» Med erstatningsteologiens inntog ble spørsmålet snudd, og dertil med et «Nei» som svar. Nå ble det forventet at Jesus-troende jøder kuttet båndene til sitt folk og frasa seg sin jødiske identitet. Med det fikk vi en triumferende kirke overfor det jødiske folk, og det har satt sitt preg på vår språkbruk: kristne og jøder som motsetning. Men NT taler aldri om kristne og jøder, men om jøder og ikke-jøder forenet i Israels Messias. Den utfordringen har også implikasjoner for kirkelig praksis i møte med den messiansk-jødiske bevegelsen.

I 1682 møttes fire rabbinere i Pinczow i det sørlige Polen. De kjente seg kalt til dåp «i Faderens og Sønnens og Den hellige ånds navn». Det ble begynnelsen til en undergrunnsbevegelse av Jesustroende jøder som ville leve som jøder, og spredte seg til flere deler i Europa. I protestantiske kirker vokste det frem en jødekristen bevegelse på 1800-tallet. Under Holocaust ble den nesten utradert, men gjenoppstod etter krigen med små menigheter i Israel og diasporaen.

De siste femti årene har det vært en betydelig vekst i antallet Jesus-troende jøder og messianske menigheter i Israel og på alle kontinenter. Det er variasjoner mellom dem i graden av tora-observans, men de har et felles ønske om å ivareta sin jødiske identitet i troen på Jesus og preges av Messias-glede: Jesus er Israels Messias og med det folkeslagenes frelser.

Temaet «jødekristne» eller «messianske jøder» har lenge vært tabubelagt i dialogen mellom «jøder og kristne». Med kirkens antijødiske arv kan vi forstå for at jøder som lar seg døpe, av rabbinsk tradisjon ansees å gi avkall på sin jødiske identitet. På den annen side har kirkelige teologer og ledere anklaget Jesus-troende jøder for «judaisering» når de vil leve i tråd med jødisk tradisjon. Da har jeg måttet spørre: Hva med Jesus og den tidlige Jesus-bevegelsen? Og til mine rabbinske samtalepartnere: Vi ønsker å styrke vår tilknytning til det jødiske folk som elsket av Gud, og å verdsette synagogens tradisjoner. Skulle vi ikke da også verdsette jøder som vil det samme og deler vår tro på Israels Messias?

I dag er det igjen på tide å ta på alvor NTs forståelse av den kristne menighet som et fellesskap av jøder og ikke-jøder. Den messianske bevegelsen blir ofte sett på som et «fringe phenomenon». Men tar vi dem på alvor, bringer de oss inn i kjernen av kristologien – hvem Jesus er, av ekklesiologien – hva vi er som kirke, og i vår tilknytning til det jødiske folk med historiens smerte og i vårt håp.

Kirken og det jødiske folk – historien og håpet

Eskjatologi handler om vårt forhold til historien, og jeg kan ikke se fremover uten først å se bakover. Med tanke på den lange historien og dens klimaks i Holocaust, griper jeg til Jürgen Moltmanns enkle utsasgn: «God in Auschwitz and Auschwitz in the crucified God», og han tilføyer: «that is the basis for real hope that embraces and overcomes the world». Det var med dette perspektiv jeg begynte med Chagalls maleri. Jesus er ett med sitt folk, ikke bare under Holocaust, men gjennom århundrers lidelser som ble påført dem i Jesu navn. Dette blikk bakover må være anfektende for oss som kirke, kreve et oppgjør med kirkens antijødiske arv og at vi med ny ærbødighet nærmer oss det folk Gud først utvalgte. Det gjelder også for vår kirke med vår historie i dette land.

I Romerbrevet sier Paulus at evangeliet er «for jøde først». Men det var en sorg for ham at så mange av hans frender avviste vitnesbyrdet om Jesus Messias. Likevel har de som israelitter retten til å kalles Guds barn: paktene, loven og løftene tilhører dem (Rom 9,4f). Gud angrer ikke sine gaver. Paulus finner ingen rasjonell løsning på sitt dilemma og omtaler Israels frelse som et mysterium. Apostelen tåkelegger ikke om Gud vil oppfylle sine løfter og at «hele Israel skal bli frelst», men vi har ikke innsikt i når og hvordan det vil skje, og han lar det munne ut i tillit og lovsang: «Å dyp av rikdom og visdom og innsikt hos Gud! … Fra ham og ved ham og til ham er alle ting. Ham være ære i all evighet! Amen» (Rom 11, 29ff).

Det paulinske mysterium har stått sentralt i kirkelig nyorientering vis-a-vis det jødiske folk. Etter Andre Vatikankonsil har pavene talt med og til jødene som «våre eldre brødre», og om en dynamisk relasjon med fornyelse av gammelt slektskap. Med det Paulus skriver i Romerbrevet åpner han rommet for vår relasjon til det jødiske folk. Det jødiske folk er fortsatt Guds folk og «hele Israel skal bli frelst». Samtidig bekjenner vi at Jesus er Messias og frelser for jøder og ikke-jøder. Paulus formaner oss til å unngå arroganse og møte dem med ærbødighet og barmhjertighet.

Noen kirker og teologiske strømninger trekker en annen konklusjon av at det jødiske folk fortsatt er Guds folk. De fremhever at Sinai-pakten er for det jødiske folk og den nye pakt for folkeslagene. Jødene har sin vei med Gud i synagogen og med Moseloven, mens ikke-jøder har sin vei gjennom Kristus i kirken. Men en slik to-veis- eller to-pakts-tenkning bryter med kontinuiteten som NT betoner mellom Sinai-pakten og den nye pakt og oppløser den tette og dynamiske tilknytning som den kristne kirke i sitt vesen har til det jødiske folk. Den overser at Jesus er ett med sitt folk, bærer dem med seg og forener jøder og ikke-jøder.

Den dynamiske relasjon til det jødiske folk som Paulus legger opp til i Rom. 9-11, gir også perspektiv til noen av de vanskelige spørsmålene som i dag møter oss som kirke. Skal vi drive misjon blant jøder? Og hva med landet og de bibelske landløftene?

I jødisk språkbruk er ordet misjon knyttet til kirkelig triumfalisme og tvang. I ghettoen i Roma ble jødene tvunget til å lytte til kirkens forkynnelse én gang i uken, slik det skjedde mange steder, og det ble krevd at døpte jøder frasa seg sin jødiske folketilhørighet. Det var den hedningkristne kirke som skapte motsetningen mellom det å være jøde og å være kristen. En forståelse og praksis som nedvurderer jødisk tradisjon for å forherlige den kristne, må det tas et tydelig oppgjør med. Det gjorde den katolske kirke med erklæringen The Gifts of God i 2015 og den anglikanske kirke med God’s Unfailing Word i 2019. Men hvordan skal vi da ta på alvor kallet til å formidle evangeliet til «jøde først» og løftet om at «hele Israel skal bli frelst»?

For det første innebærer det å begynne med den smertelige erkjennelsen at jøder er blitt diskriminert, forfulgt og påført lidelser i Jesu navn. Dernest en bevissthet om at den korsfestede har båret og bærer sitt folk med seg, en vilje til å lytte til det som bor i deres tro og å verdsette synagogens tradisjoner på deres egne premisser. Endelig at vi aldri gjør evangeliet til et maktredskap overfor jøder, men i ydmykhet begir oss ut på en vandring sammen med dem og med Jesus-troende jøder og gir håpet rom i bønn, ord og gjerning.

På forunderlig vis peker det paulinske mysterieperspektivet også ut en mer ydmyk vei i det betente spørsmålet om landet og landløftene.  Paulus skrev at paktene, loven og løftene så vel som fedrene og Kristus tilhører dem. For ham var folkets nærvær i fedrenes land en realitet, deres tilknytning til landet selvsagt, og Jerusalem forble for apostelen et orienteringspunkt. Om vi tør si at Jesus som jødenes konge var ett med sitt folk gjennom århundrers lidelser og Holocaust, skal vi da ikke også kunne si at han var med dem på reisene tilbake til fedrenes land og bærer dem også der?

Paulus gav oss ikke et endetidsskjema der vi kan krysse av begivenheter i historiens gang. Men han løfter frem Guds barmhjertighet som historiens Herre og håpet for sitt folk. Hans utgangspunkt er Guds pakttroskap og løfter til dem, og da kan landet ikke tas ut av Guds historie med folket han gav disse løftene. Det gjelder uansett politiske forhold og konflikter og uten at vi gjør det til et politisk program, men lar det bli en annerledes impuls til møtet med jøder – og for sikkerhets skyld: også vis-a-vis palestinere med deres tilknytning til landet.

Kontinuitet og samhørighet – i en dynamisk relasjon

Paulus benytter ordet hemmelighet eller mysterium både om det evangelium han forkynte om Jesus som Israels Messias, om Kristus og kirken og om Israels og folkeslagenes frelse. Her har jeg forsøkt å vise hvordan NTs kristologi, dets ekklesiologi med fellesskap mellom jøder og ikke-jøder, og vårt forhold til historien og håpet knytter oss til det jødiske folk. Erstatningsteologien må erstattes av en dynamisk relasjon som fornyer kontinuiteten og samhørigheten med det jødiske folk i kirkens tro og liv, og som samtidig ivaretar respekten for det som skiller synagogen og kirken. I dag er det tid for en vandring i vennskap og vitnesbyrd, dialog og samvirke.

Jeg begynte med Chagalls Yellow Crucifixion og har gitt noen eksempler på nyorientering blant jøder når det gjelder evangeliene og Det nye testamente. For fem år siden var Chagalls maleri én av attraksjonene ved en utstilling på Israel Museum i Jerusalem: Se det mennesket: Jesus i jødisk kunst. Professor Amnon Rubinstein, medlem av Knesset i 25 år og med flere statsrådsposter bak seg, skrev da en stor avisartikkel med overskriften: Å slutte fred med kristendommen. Rubinstein pekte på at jøder er i ferd med å gjenoppdage Jesus som god og lojal jøde, og henviste til den nyorientering som har skjedd i mange kirker. Han tok til orde for forsoning også fra jødisk side og betonte at den må inkludere de palestinske kristne som en del av «arven etter den historiske Jesus».

Idet Paulus avrunder sitt brev til romerne, kommer han tilbake til sitt kjerneanliggende i forholdet mellom Israels folk og folkeslagene. Han skriver: «For det sier jeg dere: Kristus ble en tjener for de omskårne for å vise at Gud taler sant, og for å stadfeste løftene til fedrene, men også for at folkeslagene skal ære Gud for hans barmhjertighet.» Så føyer han til et GT-sitat: «Som det står skrevet: Gled dere, folkeslag, sammen med hans folk.» (Rom 15,8ff)